Анастасия Федина: Интеллектология Александра Зиновьева — новое слово в методологии познания

Московская школа конфликтологии, 31.01.19

Начнем обсуждение проблем методологии познания с двух, с моей точки зрения, ключевых цитат из раздела «Методология» книги А.Зиновьева «Логический интеллект»: «…логический интеллект человека есть единство трех аспектов — языкового (знакового), бытийного и познавательного. Чтобы рассмотреть их более или менее систематично, мы должны все-таки различать их и при рассмотрении каждого акцентировать внимание на его особенностях, предполагая другие, но на время отвлекаясь от их особенностей. Мы рассмотрели два из них. Теперь нам предстоит рассмотреть третий. Это будет продолжением описания языка и бытия, но с точки зрения свойств тех действий, которые человек (исследователь, субъект) предпринимает с целью приобретения знаний о бытии, для познания последнего. Будем такие действия называть познавательными» [Зиновьев А.А. Логический интеллект, с.193]. Заканчивается этот раздел следующим весьма важным замечанием о значимости для познания четкого разграничения «понятия», «определения» и «утверждения»: «… мало сказать, что исследователь должен следовать правилам логики и методологии науки. Важно, как понимаются сами эти правила, каков их ассортимент, насколько они соответствуют потребностям познания. Если, например, вы хотите строго определять понятия, но не знаете различий между определениями и утверждениями, а из видов определений знакомы только с самыми примитивными определениями путем указания родовых и видовых признаков объектов, то вашему намерению грош цена. А попробовав найти в логических сочинениях полезные советы на этот счет, вы убедитесь, что хорошо разработанной, общепринятой и пригодной для неспециалистов в логике теории такого рода не существует. Так обстоит дело и с прочими разделами логики и методологии науки» [там же, с.196].

Чтобы лучше разобраться, о чем идет речь, обратимся к вышедшей в 1781 году труду Иммануила Канта «Критика чистого разума». Предпринятое немецким философом фундаментальное исследование познавательных границ разума дало изменивший последующее развитие методологии когнитивных теорий результат: воздействующий на наше сознание внешний мир доступен не как объект, не как «вещь сама по себе», а как феномен, как явление, и в этом качестве он недоступен достоверному знанию, поскольку в опыте мы имеем дело не с объектами как таковыми, а с нашими представлениями о них: «…рассудок не черпает свои законы (a priory) из природы, а предписывает их ей» [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике // Сочинения в 6-ти томах. Том 4, часть 1, с. 140].

Это значит, что по Канту достоверность знания определяется не логикой, а основанном на безусловном принципе поведения людей категорическом императиве. И вот что он сам пишет об этом в «Заключительном замечании» в своих рассуждениях о метафизике нравственности: «Спекулятивное применение разума к природе приводит к абсолютной необходимости некоей высшей причины мира; практическое применение разума к свободе также приводит к абсолютной необходимости, но лишь законов действования разумного существа, как такового. Существенный же принцип всякого применения нашего разума — довести познание разума до сознания необходимости этого познания (так как без этой необходимости оно не было бы познанием разума). Но точно так же существенное ограничение того же самого разума состоит в том, что он не может постичь необходимость ни того, что существует или что происходит, ни того, что должно происходить, если не положено в основу условие, при котором это существует, или происходит, или должно происходить. Но при таком положении, поскольку вопрос об условии ставится постоянно, возможность удовлетворения разума отодвигается все дальше и дальше. Поэтому он неустанно ищет безусловно необходимое и вынужден принять его понятным для себя; хорошо уже, если он будет в состоянии придумать понятие, которое согласуется с этим предположением. Таким образом, то, что человеческий разум не может сделать понятным безусловный практический закон (каким должен быть категорический императив) в его абсолютной необходимости, — это не укор для нашей дедукции высшего принципа моральности, а упрек, который следовало бы сделать человеческому разуму вообще; в самом деле, нельзя же ставить ему условия, а именно посредством какого-нибудь положенного в основу интереса, ведь в таком случае закон не был бы моральным, т.е. высшим законом свободы. Итак, мы не постигаем практической необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремиться в принципах дойти до границы человеческого разума» [Кант И. Основы метафизики нравственности // Сочинения в 6-ти томах. Том 4, часть 1, с. 309–310].

Таким образом, согласно Канту созерцательный способ познания (чистый разум) антиномичен, парадоксален, а действенный (практический разум) требует добровольного принятия морального императива, чью непостижимость мы выявляем, пытаясь определить познавательные возможности человеческого разума. Сам процесс постоянного выхода чистого практического разума за пределы познанного мира Кант назвал «трансцендентальной диалектикой», существенным признаком которой являются два параметра: 1) свобода воли в принятии необходимости познания; 2) невозможность подчинения этого познания чьим бы то ни было интересам. Вот что об этом пишет сам немецкий философ:«…не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чему у него совершенно нет охоты, пока он довольствуется ролью простого здравого разума), а практические соображения побуждают обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своего принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами, которые опираются на потребности и склонности. Это должно помочь ему выйти из затруднительного положения, возникающего вследствие двусторонних притязаний, и избежать опасности лишиться всех подлинных нравственных принципов из-за двусмысленности, в которой он легко может запутаться. Таким образом, и в практическом обыденном разуме, если он развивает свою культуру, незаметно возникает диалектика, которая заставляет его искать помощи в философии точно так же, как это происходит с разумом в его теоретическом применении; поэтому первый, так же как и второй, не находит успокоения ни в чем, кроме как в исчерпывающей критике нашего разума» [там же, с. 242].

Если говорить языком современных когнитивных теорий, то согласно Канту необходимость в достоверных знаниях связана не с умозрительным постижением абсолютной истины, а с формирующейся в процессе практической деятельности человека потребностью разобраться с возникающими проблемами. Крайне важным свойством такой потребности является возможность абстрагироваться от конкретики и осмыслить проблему средствами «чистого практического разума», то есть от понятий перейти к определениям и умозаключениям. Для Канта такой возможностью является категорический императив. Но каким образом категорический императив преобразует методологию познания?

Для начала отметим, что осмысление интеллектуальной деятельности с использованием категорического императива принципиально изменило представления людей о мире в целом. Наиболее значимым примером этому является ставшая для Гете делом всей жизни трагедия «Фауст». Известно, что первая часть этой, как ее принято обозначать «драмы для чтения», была задумана немецким поэтом и мыслителем в 1770-е годы, а идея продолжить историю доктора Фауста возникла у Гете в 1790-е годы, то есть после выхода в свет «Критики чистого разума». И вот к каким выводам приходит стремившийся достигнуть вершин познания гётевский герой:

Болото тянется вдоль гор, 
Губя работы ваши вчуже,
Но, чтоб очистить весь простор,
Я воду отведу из лужи.
Мильоны я стяну сюда 
На девственную землю нашу.
Я жизнь их не обезопашу,
Но благодатностью труда 
И вольной волею украшу.
Стада и люди, нивы, сёла 
Раскинутся на целине,
К которой дедов труд тяжелый
Подвел высокий вал извне.
Внутри по-райски заживется.
Пусть точит вал морской прилив,
Народ, умеющий бороться,
Увидеть я б хотел в такие дни.
Вот мысль, которой весь я предан
Итог всего, что ум скопил.
Лишь тот, кем бой за жизнь изведан,
Жизнь и свободу заслужил.
Так именно, вседневно, ежегодно,
Трудясь, борясь, опасностью шутя,
Пускай живут муж, старец и дитя.
Народ свободный на земле свободной
Тогда бы мог воскликнуть я: «Мгновенье!
О, как прекрасно ты, повремени!
Воплощены следы моих борений,
И не сотрутся никогда они».
И, это торжество предвосхищая,
Я высший миг сейчас переживаю. [Гёте. Фауст, с. 422–423]

Если поразмыслить над предсмертным монологом Фауста, то получается, что для него категорический императив связан с совместным умением людей предотвращать деструктивные процессы, сохраняя жизнь на Земле, а значимым и достоверным становится знание, развивающее такое умение.

Прототипом многочисленных произведений о Фаусте принято считать ученого чернокнижника из Германии, бродячего доктора Иоганна Георга Фауста (ок. 14801540?). Современниками Иоганна Фауста были: возглавивший первое кругосветное путешествие  Фернан Магеллан (1480–1521); создавший гелиоцентрическую систему мира Николай Коперник (1473–1543); переосмысливший основы медицины древних и называвший себя Парацельсом (превзошедшим Цельса) Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенхайм (1493–1541). Получив в наследство от XVI века проблему пересмотра устоявшихся представлений о Земле и ее роли в поднебесье, европейский ученый мир XVII века благополучно с ней справился, но как выяснилось не навсегда. Пределы чистого разума были достигнуты к началу XIX века и стало ясно, что устоявшиеся и ставшие привычными законы обоснования научных теорий необходимо пересматривать.

Одними из первых этим занялись математики. Пересмотру подвергся постулат Евклида о пересечении двух прямых третьей, при котором сумма внутренних односторонних углов оказывается меньше 180°. Согласно постулату такие прямые при достаточном продолжении пересекаются, и притом с той стороны, с которой эта сумма меньше 180°. Достоверность этого постулата вызывала споры, а попытки его доказать не удавались. А вот попытка его переосмысления дала неожиданные, но вполне предсказуемые результаты. Напомним, у Канта разум «не находит успокоения ни в чем, кроме как в исчерпывающей критике» себя самого. А вот что пишет об этом переосмыслении математик и историк математики Борис Розенфельд: «Открытие неевклидовой геометрии Лобачевского вместе с открытием Галуа теории групп было одним из важнейших поворотных пунктов в истории математики. С того времени, когда эти открытия вошли в математику, начался новый период развития математики, когда вместо единственной геометрии Евклида стали рассматривать много геометрий, вместо единственной арифметики вещественных чисел стали рассматривать много арифметик, определяемых различными группами и полями, а затем появились новые математические системы, не имеющие классических аналогов. Вскоре между открытиями Лобачевского и Галуа, первоначально не связанными между собой, были установлены глубокие связи, приведшие к «Эрлангенской программе» Клейна, в которой показано исключительно важное значение групп преобразований для геометрии, и к теории непрерывных групп Софуса Ли, выделившего важнейший для геометрии класс групп, ныне носящих его имя»[Розенфельд Б. А. Неевклидовы пространства, с. 9].

Аналогичная работа была осуществлена физиками. В 1905 году АльбертЭйнштейн опубликовал свой труд «К электродинамике движущихся тел», в котором распространил разработанный Галилеем и кардинально уточненным Ньютоном принцип относительности движения на электродинамические и оптические законы физики. И вот как объясняет нобелевский лауреат, почему и когда срабатывает принцип относительности:  «Примеры подобного рода (имеется в виду электродинамическое взаимодействие между магнитом и проводником — А.Ф.), как и неудавшиеся попытки обнаружить движение Земли относительно «светоносной среды», ведут к предположению, что не только в механике, но и в электродинамике никакие свойства явлений не соответствуют понятию абсолютного покоя и даже, более того, — к предположению, что для всех координатных систем, для которых справедливы уравнения механики, справедливы те же самые электродинамические и оптические законы, как это уже доказано для величин первого порядка» [Эйнштейн А. К электродинамике движущихся тел, с. 7–8]. Не подвергавшаяся сомнению на протяжении двухсот лет достоверность разработанной Ньютоном классической механики оказалась значимой лишь в условиях, когда скорости на порядки меньше скорости света; размеры тел многократно превышают размеры атомов и молекул; а скорость распространения гравитации не может быть измерена.

Итак, ученый мир XIX века вновь сделал актуальной кантовскую проблему о пределах чистого разума. И теперь попробуем  проанализировать, когда и каким образом умозрительные знания становятся недостоверными или, говоря языком информационных технологий, иррелевантными. В связи с этим вернемся к осмыслению кантовского анализа границ разума двумя философами, идеи которых кардинально изменили когнитивную картину мира. Один из них — Георг Вильгельм Фридрих Гегель, другой — Николай Федоров.

Вот что пишет один немецкий философ о проделанной другим немецкий философом работе: «Кант отвел диалектике более высокое место, и это одна из величайших его заслуг: он освободил ее от видимости произвола, которая, согласно обычному представлению, присуща ей, и изложил ее как необходимую деятельность (Тип) разума. Пока ее считали только умением проделывать фокусы и вызывать иллюзии, до тех пор просто предполагалось, что она ведет фальшивую игру и вся ее сила зиждется на том, что ей удается прикрыть обман, и выводы, к которым она приходит, получаются хитростью и представляют собой субъективную видимость. Диалектические рассуждения Канта в разделе об антиномиях чистого разума не заслуживают, правда, большой похвалы, если присмотреться к ним пристальнее, <…> однако всеобщая идея, из которой он исходил и которой придавал большое значение, — это объективность видимости и необходимость противоречия, свойственного природе определений мысли; прежде всего, правда, это касалось того способа, каким разум применяет эти определения к вещам в себе; но ведь именно то, что они суть в разуме и по отношению к тому, что есть в себе, и есть их природа. Этот результат, понимаемый с его положительной стороны, есть не что иное, как их внутренняя отрицательность, их движущая сама себя душа, вообще принцип всякой природной и духовной жизненности. Но так как Кант не идет дальше абстрактно-отрицательной стороны диалектического, то выводом оказывается лишь известное утверждение, что разум неспособен познать бесконечное — странный вывод: сказать, что так как бесконечное есть разумное, то разум не способен познать разумное» [Гегель. Наука логики. В 3-х томах. Т. 1, с. 36].

Согласно Гегелю проблема антиномичности чистого разума связана не c противоречивостью его суждений, а с тем, что противоречивость разума как «вещи в себе» и есть его природа. Разум нуждается не в трансцендентальной диалектике, а в диалектической логике. И Гегель не только ставит вопрос о необходимости нового когнитивного инструментария, но и разрабатывает его. Важной особенностью познающего разума является стремление к единству. И такое стремление согласно Гегелю находит решение в триадном осмыслении мира как переходе из «Ничто» (на языке математики в этом случае принято говорить о потенциальной бесконечности; на языке богословия — о царстве Божием; на языке обыденного общения — о будущем) в «Бытие» (в математике оно называется актуальной бесконечностью; в богословии — тварным бытием; а в обыденной жизни «суетой сует») через Становление (для богослова — это промысел Божий; для математика — анализ условий, необходимых и достаточных для решения поставленной задачи; для конкретного человека — поиск знаний, необходимых для реализации жизненно важных интересов).

Рассуждения Гегеля о триаде также не заслуживают «большой похвалы, если присмотреться к ним пристальнее», и вот почему. Триадные категории Гегеля придают метафизическим рассуждениям описательный, а не прогностический характер, а значит не могут быть формализованы и получить научное, то есть беспристрастное обоснование. А вот что о такой метафизике пишет Иммануил Кант: «…чтобы метафизика могла как наука претендовать не только на обманчивую уверенность (Überredung), но и на действительное понимание и убеждение, для этого критика самого разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по различным источникам: чувственности, рассудку и разуму; далее, представить исчерпывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что отсюда может быть выведено; затем главным образом возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих понятий, принципы их применения и, наконец, их границы, и все это в полной системе. Таким образом, эта критика, и только она одна, содержит весь хорошо проверенный и достоверный план, более того, даже все средства, необходимые для создания метафизики как науки; другими путями и средствами она невозможна. Следовательно, здесь вопрос не столько в том, как возможно это дело, сколько в том, как его исполнить, как отвратить серьезные умы от практиковавшегося до сих пор извращенного и бесплодного изучения, побуждая их к верной разработке, и как наилучшим образом направить такие объединенные усилия к [осуществлению] общей цели» [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике // Сочинения в 6‑ти томах. Том 4, часть 1, с. 190].

И далее философ обращает внимание на весьма примечательную особенность социального функционирования небеспристрастной интеллектуальной деятельности: «Всякое ложное искусство, всякое суемудрие длится положенное ему время, так как в конце концов оно разрушает само себя и высшая точка его развития есть вместе с тем время его крушения. Для метафизики это время настало теперь. Это доказывается тем состоянием, в которое она пришла у всех образованных народов при том рвении, с каким изучаются всевозможные другие науки. Старый порядок университетских занятий еще сохраняет тень метафизики, какая-нибудь академия наук своими время от времени объявляемыми премиями еще побуждает к тому или другому опыту в ней, но к основательным наукам она уже не причисляется, и если бы кто вздумал назвать какого-нибудь проницательного человека великим метафизиком, то легко судить, как принял бы тот такую доброжелательную, но вряд ли возбуждающую зависть похвалу» [там же, с. 191].

Эти слова увидели свет в 1783 году, но они явно не устарели. Очевидно, недостаточная беспристрастность не только делает теорию прогностически незначимой, но и снижает ее социальный статус: в обществе на уровне обыденного сознания к суждениям ее приверженцев все меньше прислушиваются. При этом сами приверженцы в попытках сохранить свою статусность начисто теряют способность критически оценивать границы применимости тех или иных теорий и знаний, и как следствие в их умозрительных построениях вопрос о непредсказуемости непрерывных, а также деструктивных исторических процессов и событий, об их причинно-следственных связях выпадает из повестки дня.

О том, что при этом происходит с методологией познания точнее, чем это сделал замечательный культуролог и удивительный семиотик Юрий Лотман, не скажешь: «Вычеркивая момент непредсказуемости из исторического процесса, мы делаем его полностью избыточным. С позиции носителя Разума, занимающего по отношению к процессу внешнюю точку зрения (таким может быть Бог, Гегель или любой философ, овладевший «единственно научным методом»), движение это лишено информативности. Между тем все опыты прогнозирования будущего в его кардинально-взрывных моментах демонстрируют невозможность однозначного предвидения резких поворотов истории. Исторический процесс можно сопоставить с экспериментом. Однако это не наглядный опыт, который учитель физики демонстрирует своей аудитории, заранее точно зная результат. Это эксперимент, который ставит перед собой ученый с тем, чтобы обнаружить неизвестные еще ему самому закономерности. С нашей точки зрения, Главный Экспериментатор — не педагог, демонстрирующий свои знания, а исследователь, раскрывающий спонтанную информацию своего опыта» [Лотман Ю.М. Прерывное и непрерывное // Семиосфера. Культура и взрыв, с. 23].

Кризис в области метафизических исследований, как правило, провоцирует сумятицу и в обыденном сознании конкретного человека. В качестве иллюстрации обратимся к истории массовых процессов над еретиками и ведьмами. По резкому увеличению численности этих процессов заметно выделяются три периода. Первый приходится на конец XVI века, приблизительно с 1585 по 1595 год. Отметим, что к этому времени просвещенному миру необходимо было как-то совместить устоявшиеся представления о мироустройстве с начатыми Магелланом кругосветными путешествиями и объяснявшей возможность этих путешествий гелиоцентрической системой Коперника. В 1600 году после 7 лет пребывания в тюремном заключении был сожжён на костре как еретик и нарушитель монашеского обета Джордано Бруно. В десятилетие между 1625 и 1635 годом наблюдается второй всплеск усиления карающей деятельности инквизиции. Напомним, что в апреле 1633 года по подозрению в ереси начался суд над Галилеем, а 22 июня был объявлен приговор о виновности Галилео в распространении книги с еретическим, противным Святому Писанию, учением о движении Земли. На 1650–1660-е годы приходится третий и самый большой рост «борьбы с ведьмами». Количество процессов уже исчисляется десятками тысяч, и как минимум половина из них заканчивается признанием обвиняемым своей вины и казнями. Особо отличились числом вынесенных смертных приговоров Германия, Франция, Швейцария и Шотландия.

Весьма примечательный культурологический анализ этого явления дает уже цитировавшийся Ю. Лотман. И вот, что он пишет: «…в охваченном паникой сознании людей, утративших веру в незыблемые основы вчерашнего дня, желание укротить и «догматизировать» слово оборачивалось широким распространением демагогии. Запрет сомневаться в слове приводил к тому, что, например, на процессах ведьм обвинение уже было и приговором. Сомневаться в сказанном слове — означало перейти на сторону дьявола. После того, как был сделан донос и сформулировано обвинение, следствие имело лишь одну цель — добиться, чтобы сам подсудимый своим словом подтвердил слово обвинителей. Сплетня или слух освобождались от вопроса: кто, зачем, с какой целью их произнес? Они были вне сомнений. К этому присоединяется новый авторитет — печатное слово. Интересно наблюдать, как в эпоху преследования ведьм печать не рассеивает слухи, а сливается с ними. Это можно сопоставить с тем, как в XX в. массовая культура коммерческого кино и телевидения не рассеивает, а культивирует мифы массового сознания. Каждый резкий перелом в человеческой истории выпускает на волю новые силы. Парадокс состоит в том, что движение вперед может стимулировать регенерацию весьма архаических культурных моделей и моделей сознания, порождать и научные блага, и эпидемии массового страха. Осознание этого и изучение действующих при этом социокультурных, психологических и семиотических механизмов становится не только научной задачей» [Лотман Ю.М. Технический прогресс как культурологическая проблема // Семиосфера. Культура и взрыв,. с. 638].

Получается, что процесс проникновения научных теорий и технический новаций в обыденную жизнь порождает в обществе в целом деструктивные процессы и по мере роста значимости в жизни человеческих сообществ научных достижений эти процессы все ближе подводят мир людей к состоянию саморазрушения. Возникает вопрос, какой же должна быть методология познания, подобные кризисные процессы нивелирующая? Очевидно, что такая методология, прежде всего, должна работать в социологии. Кроме того, организованные на ее основе познавательные процессы должны не разобщать, а солидаризировать людские сообщества.

Научная ценность исследований Александра Зиновьева в области социологии общепризнанны (напомню, что в мае 1982 года за книгу «Коммунизм как реальность» ему была присуждена премия А. де Токвиля за достижения в гуманизме и приверженности гражданским свободам), а уровень прогностической значимости этих исследований просто поражает, а потому обратимся к его анализу познавательных возможностей диалектики в гегелевском ее значении. Кстати, отметим: тема кандидатской диссертации Зиновьева — «Метод восхождения от абстрактного к конкретному (на материале «Капитала» К.Маркса)». И вот как Зиновьев оценивает роль диалектики как метафизики познания «…никаких всеобщих объективных законов, имеющих силу для всех эмпирических объектов (всеобщих законов бытия), не существует. А между тем именно на создание такого учения о всеобщих законах бытия претендует диалектика, по крайней мере в том виде, какой она приобрела в советской философии. Рассмотрим, что в этой претензии имеет основания и что нет. Напомню, что надо различать общие утверждения и утверждения, фиксирующие объективные законы. Первые имеют такое логическое строение: «Для всех a верно (имеет силу) X». Вторые имеют такое логическое строение: «Если Y, то при этом условии всегда верно X». Утверждения, называемые законами диалектики, относятся к утверждениям первого типа. Они были получены путем наблюдения отдельных фактов реальности и логически неправомерного (ошибочного) обобщения на все бытие. Логически здесь правомерно лишь следующее. Наблюдая явления бытия, объединяемые названием «объективная диалектика» (возникновение, изменение, противоположности, связи и т. п.), мы вправе ввести соответствующие понятия и осуществить их логическую экспликацию. <…> И сделать это путем использования логической техники, включая логические исчисления. В этом отношении терминология диалектики исключением не является. Можно строить логическую онтологию, вообще не упоминая даже слово «диалектика». При этом границы и условия применимости этих понятий должны быть ясны из самих определений. Такие определения в имплицитной форме и следствия из них являются логическими правилами (логическими законами или, можно сказать, дефинитивными законами), а не фиксированием в языке неких объективных законов бытия, но мы при этом все-таки фиксируем определенные явления бытия» [Зиновьев А.А Логический интеллект, с. 240–241].

Что из этого следует в отношении методологии познания? В логических построениях нельзя пользоваться понятиями, не определив их и тем самым задав границу применения. Например, бесполезно рассуждать о детях как таковых, поскольку, если это возрастное понятие, то в отношениях ребенок и родитель, возраст не является существенным признаком. 50-летний человек для своих родителей является ребенком, и при этом никто из посторонних не будет воспринимать его таковым. Заметим так же, что родители своего ребенка не являются родителями детей других родителей. Если вы не научитесь обозначать область исследования и выделять через определения существенные и несущественные признаки и критерии, то результаты ваших исследований можно будет трактовать как угодно, а другими людьми они будут оцениваться на основе личностных предпочтений. А личностные предпочтения — это как раз тот самый фактор пристрастности суждений, что порождает в познании деструктивные процессы.

Но помимо дефинитивных ограничений необходимо с помощью логического инструментария выстраивать причинно-следственные связи, и такой познавательный процесс Александр Зиновьев обозначает как «метод восхождения от абстрактного к конкретному». И вот что он под этим понимает:

«Представим себе простейшую познавательную ситуацию: нам нужно изучить объект А, который существует в связи с объектом В и испытывает его воздействие. Мы должны отвлечься от В. Но не просто игнорировать его, а мысленно допустить, будто В не действует на A, и рассмотреть А при этом допущении. Изучив А таким образом, мы получим некоторое знание X об А. Следующим шагом нашего исследования пусть будет решение рассмотреть А при том условии, что на него действует В. При этом мы не просто получаем какое-то новое знание об А, логически не связанное с X, а вносим некоторый корректив в X с учетом В. Полученное таким путем знание Y будет конкретизацией X. Знание X по отношению к Y мы оцениваем как абстрактное, а У по отношению к X — как конкретное. Переход от X к Y есть простейший случай перехода (восхождения) от абстрактного знания к конкретному. При этом должны быть использованы или изобретены вновь какие-то логические правила получения Y на основе X.

Обращаю внимание на две особенности получаемого таким способом знания. Первая особенность: мы получаем не два различных знания наряду друг с другом, а одно целостное, но внутренне расчлененное знание, между компонентами которого имеет место определенная логическая связь. Вторая особенность: фиксирование способа получения знания тут является частью знания, поскольку операции с объектами осуществляются как мысленные, а не реальные и поскольку без этого утверждения об объекте лишены смысла. Фиксирование способа исследования объекта становится частью описания самого объекта.

<…> При исследовании сложных объектов операции перехода от абстрактного к конкретному совершаются по многим линиям и в несколько этапов. Эти операции разнообразятся в зависимости от характера объектов, их связей и видов логических правил переходов. Процесс познания и изображения объекта оказывается многомерным и многоступенчатым движением мысли от предельно абстрактных оснований ко все более конкретной картине объекта.

Восхождение от абстрактного к конкретному предполагает логические операции — анализ и синтез, мысленный анализ объектов и синтез получаемых в анализе знаний. Знания, получаемые в анализе, являются абстрактными по отношению к тому знанию, которое получается в результате их синтеза. Последнее является конкретным по отношению к предыдущим. Конкретное (синтетическое) знание является не простой суммой абстрактных (аналитических) знаний, а новым знанием, получаемым из абстрактных посредством специально изобретенных для этого логических операций. Эти операции специально изобретаются такими, чтобы результат их применения удовлетворял критериям соответствия некоторой эмпирической реальности. <…>

Идеи метода восхождения от абстрактного к конкретному не получили признания в теоретической социологии. В «конкретной» социологии рассмотренные приемы анализа и синтеза растворились в математических методах в отношении конкретных проблем. А в теоретической социологии по-прежнему доминирует примитивная схема: с одной стороны — конкретность, понимаемая как рассмотрение явлений реальности в том виде, в каком они предстают перед наблюдателем непосредственно в данных ему условиях («ползучий эмпиризм»), а с другой стороны — абстрактность, понимаемая как выдумывание беспредельно общих теоретических концепций путем скачка от эмпирических явлений к высотам абстракции. Работа ума, опосредующая эти логически разорванные крайности, выпадает как непосильная, ненужная и даже порою запретная» [там же, с. 250–251].

Последний абзац из приведенного отрывка крайне важен и он возвращает нас к проблеме нивелирования деструктивных процессов познания через солидаризацию людских сообществ. И здесь мы обратимся к деятельности второго из философов, объяснявших, какие рассуждения Канта не заслуживают «большой похвалы, если присмотреться к ним пристальнее», — Николаю Федорову. С именем этого человека связано несомненно одно из наиболее фундаментальных направлений в разработке научной метафизики — русский космизм. Представление о человеке и человечестве как элементах единого космического целого в корне меняют когнитивную модель познания. Вот что пишет о проблеме единства познания этот удивительный человек: «Из всех разделений распадение мысли и дела (ставших принадлежностями особых сословий) составляет самое великое бедствие, несравненно большее, чем распадение на богатых и бедных. <…>

Пока ученые, или философы, будут оставаться сословием, до тех пор вопрос даже о нравственности, т.е. о деле, останется для них вопросом знания, а не действия, будет предметом только изучения, а не приложения к жизни, будет тем, что само собою делается, а не тем, что дóлжно делать, и делать не в одиночку, а в совокупности». <…> «Не признав своею задачею дело, ученое сословие останется рефлективным, а род человеческий, не объединенный для общего действия, останется орудием слепой силы, будет действовать инстинктивно. Рефлексия может действовать на человеческий род только разрушительно, ничем не заменяя разрушенного.<…> Пока рознь и бездействие не будут признаны лишь временными, до тех пор мы не в состоянии будем хотя бы только представить себе объем и значение высшего блага» [Федоров Н.Ф. Философия общего дела, с. 16, 43–44].

Николай Федоров был глубоко верующим человеком, и руководством к действию ему служил завет преподобного Сергия Радонежского«Взирая на единство Святой Троицы, побеждать ненавистное разделение мира сего». А вот как оценивал деятельность этого вдохновителя князей на собирание земель русских один из тех, кого вдохновляли идеи «Философии общего дела», Павел Флоренский: «Вглядываясь в русскую историю, в самую ткань русской культуры, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к этому первоузлу: нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская школа, русская наука — все эти линии русской культуры сходятся к преподобному. В лице его русский народ сознал себя, свое культурно-историческое место, свою культурную задачу и тогда только, сознав себя, получил историческое право на самостоятельность. Куликово поле, вдохновленное и подготовленное у Троицы, еще за год до самой развязки было пробуждением Руси как народа исторического» [Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троице-Сергиева лавра, с. 28].

Чтобы осознать эффективность идей Сергия Радонежского в становлении самостоятельной, исторически значимой русской цивилизации, сравним сроки этого становления со сроками становления европейской западной цивилизации. В начавшемся с княжения Дмитрия Донского (1363–1389) объединение земель русских к 1462 году (княжения Василий I и Василия II (1389–1462) и начало княжения Ивана III) достигло размеров с общей площадью около 430 тысяч кв. километров, а к концу правления первого царя всея Руси Ивана IV, то есть к 1584 году, территория страны уже составляла 5,4 миллиона кв. километров и по размерам превзошла вместе взятую остальную Европу. На этот процесс у Руси ушел 221 год. В 380 году Римский император Константин придал христианству государственный статус, и с этого момента началось становление католической церкви как самостоятельной и играющей основополагающую роль в развитии европейской цивилизации. 16 июля 1054 года в константинопольской храме Святой Софии прибывшие из Римапапские легаты объявили о низложении и отлучении от Церкви патриарха Керулария, 20 июля патриарх предал анафеме легатов. Происшедший в те дни раскол превратил католическую церковь в новое цивилизационно значимое образование. Западу на это потребовалось 674 года. Отметим также, что христианству в целом, чтобы превратиться в цивилизационно значимый фактор исторического процесса потребовалось 380 лет.

Если всмотреться в сказанное Николаем Федоровым чуть пристальнее, то можно сделать еще один примечательный вывод: жизнеспособными и исторически значимыми сообщества людей становятся не потому, что они умеют что-то делать, а потому, что они знают, для чего они это делают, и это знание их не разделяет, а объединяет. Это значит, что сложившаяся к концу XIX века методология получения научного знания как безусловно верного нуждалась в фундаментальном переосмыслении. И это понимал не только Николай Федоров, писавший о необходимости нового типа мышления, обозначенного им как проективное.

И организационно и теоретически, реорганизацией научного знания занимался один из виднейших разработчиков идей русского космизма Владимир Вернадский. И вот что он по этому поводу писал: «Наука и созидающая ее научная мысль выявляет в этом переживаемом нами росте науки XX в., в этом социальном явлении истории человечества, глубокого значения, свой иной, нам чуждый, планетный характер. <…> Мы можем изучать это переживаемое нами явление — научно изучать его — с двух разных точек зрения. С одной стороны, как одно из основных явлений истории научной мысли, с другой — как проявление структуры биосферы, выявляющее нам новые большие черты ее организованности. Тесная и неразрывная связь этих явлений никогда с такой ясностью не стояла перед человечеством.

Мы живем в эпоху, когда эта сторона хода научной мысли выявляется перед нами с необычайной ясностью — ход истории научной мысли выступает перед нами как природный процесс истории биосферы. <…> Это не учитывалось в истории научной мысли, как неотделимый от нее основной ее признак»[Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление].

Отметим еще один важный факт: в последний год своей жизни основоположник кибернетики Норберт Винер ездил по всему миру с лекциями, в которых предупреждал людей о наступающем времени «охоты на ведьм». Свои лекции он успел издать (1964 год) в виде книги, которую назвал «God and Golem, Inc.» (в русской версии она названа «Творец и робот»). Насколько он был прав, мы теперь можем судить сами. Время «охоты на ведьм» явно наступило.

Но, несомненно, точнее всех (а прогнозы этого человека на редкость часто сбывались и продолжают сбываться в наши дни), о важности переосмысления места и роли научных знаний судит Александр Зиновьев. И вот что он об этом пишет: «Больше всего в результате потрясений прошедшего и наступившего столетия пострадал сам феномен человеческой жизни. Он был разрушен почти до основания. Люди теперь даже представить себе не могут масштабов потерь и вообще не думают о них. Слова всякие произносятся в изобилии. Слов много. Но все, что люди говорят на эту тему, лишено смысла. Я хочу кратко пояснить читателю, в чем именно заключается суть феномена жизни. На более или менее детальное описание потребовалась бы разработанная в деталях научная теория. Сделать ее сейчас мне уже не по силам.

 Прежде всего, феномен жизни, в моем понимании, это не просто какие-то кусочки живого вещества, это — сложнейшая живая структура. Самое сложное в перспективе эволюции вообще. <…> То, что я в свое время успел тут что-то сделать, это — лишь незначительный первоначальный мизер.

В пору молодости, когда я увлекся этой проблемой всерьез, я представлял себе структуры жизни, включавшие в себя огромное число логически необходимых компонентов. Подчеркиваю: логически необходимых, т.е. таких, без которых эти структуры не могли бы жить без ошибок.

Повторяю и подчеркиваю, феномен жизни я мыслю как самое сложное в перспективе живое образование. Я не исключаю, что оно со временем может стать всеобъемлющей живой структурой, охватывающей весь объем бытия когда-нибудь в его будущем виде. Ничего нереального в этой фантазии я не нахожу.

Феномен жизни не есть всего лишь нагромождение каких-то структур. Это — логически организованное, внутренне дифференцированное, систематизированное построение. Он не вырастает сам по себе. Он может быть создан только искусственно, изобретен усилиями выдающихся творческих умов. И на создание его могут уйти многие годы, возможно даже столетия и даже тысячелетия. Это может быть творение человечества, возможно — последнее, заключительное, окончательное» [Зиновьев А.А. Фактор понимания, с. 519].

Что следует добавить к сказанному? Александр Зиновьев недооценивает проделанную им работу. Он, несомненно, заложил основы методологии познания, позволяющей представителям гуманитарных и точных наук говорить на одном языке. А это значит, что гуманитарии смогут достаточно обоснованно переходить от умозрительного созерцания обнаруженных ими процессов к вполне надежному выявлению тех причинно-следственных связей, без которых эти процессы оказываются или невозможными, или приобретают деструктивный характер. Занимающиеся точными науками будут стремиться учитывать в своих теоретических построениях такой фактор как «феномен жизни», а богословы попробуют помочь тем и другим не впадать в словесный блуд. При отсутствии понимания людскими сообществами принципиальной важности задачи сохранения на Земле «феномена жизни» набирающие силу процессы «охоты на ведьм» окончательно лишат будущего каждого из нас. Если хотите знать, как это произойдет, читайте и осмысляйте работы Александра Зиновьева, особенно его последний прижизненный труд «Фактор понимания».

Список литературы

Винер Н. Творец и робот: Обсуждение некоторых проблем, в которых кибернетика сталкивается с религией. / Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1966. — 104 с.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х томах. Т. 1.— М.: «Мысль» , 1970. — 501 с.

Гёте  И. В. Собрание сочинений. В 10-ти томах. / Том 2. «Фауст». Трагедия. / Пер. с нем. Б. Пастернака.— М.: «Художественная литература», 1976. 510 с.

Зиновьев А.А. Логический интеллект. — М.: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2005. — 284 с.

Зиновьев А.А. Фактор понимания… — М.: Алгоритм, Эксмо, 2006. — 528 с.

Кант И. Сочинения в шести томах: Том 3. — М.: «Мысль», 1964. — 799 с.; Том  4, часть 1. — М.: «Мысль», 1965. — 544 с.

Лотман Ю.М. Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки (1968—1992). — Спб.: «Искусство—СПБ», 2000. — 704 с.

 Розенфельд Б. А. Неевклидовы пространства. — М.: «Наука», 1969. — 548 с.

Н. Федоров. Pro et contra. Антология в 2 кн.: Книга первая. — Спб.: РХГИ, 2004. — 1112  с.; Книга вторая — Спб.: РХГИ, 2008. — 1216 с.

Федоров Н.Ф. Философия общего дела. — М.: Эксмо, 2008 — 732 с.

Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троице-Сергиева лавра. М.: «Индрик», 2007. — 230 с.

Эйнштейн АК электродинамике движущихся тел // Собрание научных трудов. Том 1 / Под редакцией И.Е. Тамма. — М.: «Наука», 1966. — С. 7–32.