Леонид Поляков: Опыт самопознания: Николай Бердяев и Александр Зиновьев. Два лика русскости

Тетради по консерватизму, 28.10.2025 г.

 

Тетради по консерватизму: Альманах. – №2. – М.: Некоммерческий фонд – Институт социально­экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ), 2025. С. 371-388.

Полный текст: читать в формате PDF

 

 

Поляков Леонид Владимирович,

доктор философских наук, профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

 

Опыт самопознания: Николай Бердяев и Александр Зиновьев. Два лика русскости

 

На первый взгляд в истории русской философии нет более несхожих персонажей, чем Николай Александрович Бердяев и Александр Александрович Зиновьев. Первый – создатель экзистенциальной философии, религиозный философ Духа, борец с иллюзией «реальности», которую он обозначал как «объективацию». При этом – мыслитель-самоуч­ка с особым типом мышления, о котором он сам написал так: «Мое мышление интуитивное и афористическое. В нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать» [1, с. 79]. И это не результат самообразования, в ходе которого он не научился строго последовательно и логично излагать свои мысли. Отнюдь! «Я прочел много книг по логике, – признается Бердяев. – Но должен сознаться, что логика не имела для меня никогда никакого значения и ничему меня не учила» [1, с. 84].

Второй – профессионал, выпускник философского факультета МГУ имени М.В. Ло­моносова, кандидат и доктор философских наук, зав. кафедрой логики этого факультета. Знаменитый логик, философ строго научного стиля, атеист, для которого сама возмож­ность религиозной философии представляла противоречие в терминах. Даже при том, что он называл себя «верующим безбожником». И в отличие от Бердяева, который был большим любителем французских романов, но сам романов не писал, Зиновьев стал зна­менитым писателем, создателем жанра «социологический роман», идеальный образец которого являет книга «Зияющие высоты».

И тем не менее. Именно эти два ни в чем не схожих человека образуют своеобраз­ную преемственную связку, поскольку только они одни из всех русских философов обрели всеевропейскую и даже всемирную известность. Причем именно как русские философы. И есть определенная, почти мистическая связь их биографий: 29 сентября 1922 года Нико­лай Бердяев вместе с еще несколькими представителями русской интеллигенции навсегда отбыл из России в Германию на так называемом «философском пароходе». А через месяц 29 октября 1922 года в Чухломе, в «медвежьем углу» России родился его символический «преемник» – Александр Зиновьев.

Но, фиксируя непреложный факт кардинального различия между этими двумя на­шими великими соотечественниками, все же можно попытаться провести сопоставитель­ный анализ двух очень важных для каждого из них текстов. Речь идет о книге «Самопо­знание (опыт философской автобиографии)», которая увидела свет лишь после смерти Бердяева – в Париже в 1949 году. И, соответственно, о книге «Русская судьба. Исповедь отщепенца», которую Александр Зиновьев написал в 1989 году и опубликовал во Франции и Швейцарии в 1990-м. Кажется, что эти книги принадлежат к разным жанрам – автобио­графия вряд ли может считаться исповедью, и наоборот, исповедь далеко не всегда мо­жет считаться автобиографией. Правда, нужно учесть важную деталь – Бердяев написал «философскую» автобиографию, а Зиновьев написал такую исповедь, которая вполне мо­жет быть названа именно «философской автобиографией».

Сам Зиновьев специально останавливается на этом вопросе, подчеркивая, что в его исповеди «главным предметом внимания являются не приключения автора, а его размышления и переживания, и не хроникальное описание отдельных событий, а анализ потока жизни, в который был вовлечен автор» [4, с. 17]. При этом он специально уточняет, «что моя жизнь была по преимуществу интеллектуальной, более соответствующей именно форме исповеди» [4, с. 27].

Вопрос о жанровой природе текстов Бердяева и Зиновьева может показаться со­вершенно не принципиальным. И в какой-то степени это так и есть. То есть можно заранее предположить, что в этих книгах важным и определяющим является не форма (жанровая специфика), а содержание – те смыслы, о которых авторы пишут и которые стремятся передать потенциальному читателю. Но иногда и форма имеет значение. Вот, например, как это проявляется у Зиновьева.

На первых страницах своей исповеди он заявляет, что «в этих мемуарах я не хочу изображать себя в качестве доброй жертвы злых людей и плохих обстоятельств. Наобо­рот, я готов признать себя негативным явлением в породившем меня позитивном социаль­ном окружении» [4, с. 18]. Но в завершении его исповеди мы читаем такие строки по поводу высылки Зиновьева с семьей из СССР в Германию в 1978 году: «Это было наказание за преступление, которого мы не совершали. Россия сама совершила очередное преступле­ние против своего верного сына, ученого и писателя» [4, с. 452].

Очевидно, что эти два высказывания противоречат друг другу концептуально: в первом случае мы видим, что автор готов повиниться в своей неправоте, своем «отще­пенстве», а во втором – прямую инвективу, нацеленную на Россию, совершающую «оче­редное преступление»! Кстати говоря, это утверждение можно понимать и так, что сам факт высылки заграницу имеет за собой некий прецедент – высылку в прошлом неких дру­гих «верных сынов». В частности – высылку Бердяева и компании в 1922 году на пароходе в Германию. Но чем можно объяснить явный смысловой контраст между тем, что Зиновьев написал в начале книги и в ее конце?

Есть вариант, при котором покаянное признание себя в качестве «негатива» – это лишь изящная ироническая фигура – «смирение паче гордости». Жест покаянного «само­бичевания», рассчитанный на понимающего всю абсурдность такого признания читателя. И тогда финальная инвектива, адресованная преступной России, читается как вполне ло­гичный вывод из всего вышеописанного.

Но можно понять и объяснить это противоречие иначе. Исходная позиция покаян­ного признания своей «вины», своей инаковости – это не фигура речи, а дань жанру исповедничества как раскрытия тайны не только личной, но и общей народной Судьбы. Изгой, отщепенец – это одновременно и «жертва», и «виновник» своего положения. И в этом смысле финальная инвектива, фиксирующая «очередное преступление» России, изверга­ющей из себя того, кто сам себя из нее изверг, должна прочитываться как внеконтекстное суждение или, точнее – осуждение, звучащее из другого не только физического (географи­ческого), но, главным образом, семантического пространства.

«Преступность» России – это констатация, возможная только вне пределов самой России. А если вернуться в ее пределы, то такой поступок как высылка, а не посадка (как это было в случае с писателями Синявским и Даниэлем), скорее должен был бы интер­претироваться как «очередное благо» России. Очередное, в том смысле, что в 1922 году «Россия» вместо того, чтобы просто расстрелять известное число антисоветских интел­лектуалов, отправила их на Запад. И еще в том смысле, что в 1974 году та же Россия не посадила Александра Солженицына, а тоже отправила его на тот же Запад.

Я затеял разговор о жанре зиновьевского текста и о значимости формы подачи мысли не случайно. Дело в том, что в исследовательской литературе уже имеется слу­чай, когда был поднят вопрос о том, что же на самом деле представляет собой «исповедь отщепенца»? И при этом как бы мимоходом возникло сравнение Зиновьева с Бердяевым. Вот так:

«Известно, что, например, Н.А. Бердяев писал свои тексты сразу набело, без черно­виков, шпарил так, как бежала мысль. Но от его текстов веет экспрессией, мыслью, стра­стью. И верой. Безбожник Зиновьев почему-то не утруждал себя писать страстно. Но тек­сты, судя по всему, он писал сразу, набело, не подыскивая слова, не работая над фразой, не ища ссылок, не стремясь найти какую-то перекличку с другими авторами. Идет голое, малосодержательное рассуждение в стиле монолога за бутылкой пива. Получилась какая- то скучная социальная публицистика в жанре газетных статей или текстов в каком-нибудь альманахе, где не требуется строгость и глубина мысли» [13, с. 442].

А.С. Смирнов, автор этих строк, приложил немало усилий к тому, чтобы лишить Зиновьева самого права называть свой текст исповедью. «Итак, Исповедь. Но уже в самом названии автор профанирует, – утверждает Смирнов, – исповедальный жанр. Это испо­ведь отщепенца. Отщепенец не способен на исповедь. На нее идет кающийся грешник. А отщепенец, который пришелся не ко двору ни в Союзе, ни на Западе, способен лишь на акт мести <…> Итак, либо я иду на исповедь, но я тогда не отщепенец. Либо я отщепенец, но тогда я не готов идти на исповедь» [13, с. 396–397].

Тезис о «профанации жанра» – это, по сути, формулировка «состава преступле­ния». В смысле нарушения закона – филологического, или, что существенно для само­го Зиновьева, – просто логического. И в рамках этого филологического «законодатель­ства» А.С. Смирнов, по-видимому, оказывается прав. Человек самоопределяется либо как «грешник» и тогда его исповедь имеет целью покаяние в грехах, с тем чтобы получить прощение, вернуться в сообщество если не «праведников», то просто «нормальных» лю­дей. Либо как «отщепенец», то есть изгой, чужак, и тогда его исповедь имеет цель совсем иную. Какую точно? Смирнов считает, что это «месть». Но кому и за что? И главное – в чем именно выражается эта месть?

Можно ли считать местью книгу, посвященную попытке разобраться в собствен­ной судьбе в контексте судьбы страны? Попытке понять, почему судьба русских и России именно такова, что неизбежно порождает феномен «отщепенства»?! И еще: желает ли отщепенец вернуться в то сообщество, из которого он был исторгнут? И можно ли считать местью книгу, содержащую понимание/разоблачение общества, его исторгнувшего? И со­всем самый важный вопрос: зачем Зиновьев как отщепенец эту книгу написал?

Невозможно удовлетвориться ответом о заказном характере этой книги, как это сде­лал А.С. Смирнов. А именно на этом моменте он как раз и настаивает, считая, что заказ от французского издателя на книгу для западного читателя объясняет все: и стилистику, и «примитивизм», и даже жанровую неадекватность. Вот его любопытное признание:

«Я долго не мог понять, что мне мешает вчитаться и проникнуться в книгу, в его Исповедь. И понял, наконец – так эта книга не для меня! Это книга не для русскоязычного читателя. И не для философа. Это книга, написана в 1988 году русскоязычным автором, которого выгнали из Союза, но для иноязычного читателя, европейца, которому на паль­цах автор пытается объяснить, что такое Советский Союз, что такое жизнь в Союзе с его коммунальностью, и почему в итоге в этом Союзе, он, философ, логик, писатель, оказался не у дел. Разумеется, такой рассказ сопровождается многочисленными пояснениями раз­ных незнакомых европейцу слов, типа “заяц” (безбилетник в трамвае), или “сачок” (тот, кто ленится, отлынивает от работы) и тому подобных, в которых живущий в Союзе читатель не нуждается.

Вот он сидит в Мюнхене, философ и писатель, безусловный гений, пишет в тиши кабинета свою Исповедь, предполагая, что его издадут здесь, на Западе, и будут его чи­тать европейские интеллектуалы, и он при этом не строит иллюзий относительно того, что его Исповедь будет издана в Союзе» [13, с. 397–398].

Самое удивительное в этом признании то, что его автор все же самым вниматель­нейшим образом прочитал этот зиновьевский текст и, совершенно игнорируя его целевую аудиторию, подверг его жесточайшей, временами на грани (если не за гранью) оскорби­тельных подозрений в недостаточном патриотизме автора – вивисекции. Ведь если ты полагаешь, что книга не для тебя, то в чем смысл ее читать? Это как если бы тебе попало в руки частное письмо одного человека, адресованное другому…

Вообще многостраничный текст А.С. Смирнова (практически – монография) заслу­живает самого серьезного критического разбора: многие его констатации прочитываются как инвективы. Особенно на контрастном фоне очерка, посвященного современнику и одно время даже другу Зиновьева – Георгию Петровичу Щедровицкому. Похоже, что обида на Зиновьева со стороны «методологов» была и остается, так сказать, не искупленной. Но в данной статье я этим заниматься не буду, поскольку моя задача не из легких: сравнить автобиографические, исповеднические книги двух – как изначально кажется – совершенно несопоставимых авторов.

Действительно, все вроде бы говорит о том, что сопоставлять и сравнивать Бер­дяева и Зиновьева – занятие как минимум неблагодарное. Один – полная противополож­ность другого. Но тем не менее начнем собирать факты в пользу сопоставления и посмо­трим, что из этого получится. А начнем с того факта, на который как на решающий, указал А.С. Смирнов. И «Русская судьба. Исповедь отщепенца», и «Самопознание» – это книги, написанные авторами, изгнанными из России, и предназначены эти книги в значительной степени для западного (шире – мирового) читателя. Ни Бердяев, ни Зиновьев на публика­цию в СССР рассчитывать не могли.

Это первое сходство двух сильно несхожих философов, и фиксируя его, мы обяза­ны посмотреть, насколько это сходство содержательно, а не чисто формально. Первый вопрос здесь таков: насколько специфичность читательской аудитории влияет на характер (жанр, качество текста, результат) сопоставляемых нами книг?

При чтении «Самопознания» совсем не возникает ощущения, что Бердяев пишет спе­циально для кого-то, для западного интеллектуала, например. Более того, он сознательно уходит от традиционных жанров самоописания, перечисляя дневник, исповедь, воспомина­ния, автобиографию. Его книга – нечто иное, и если она может называться автобиографией, то «философской, историей духа и самосознания» [1, с. 6]. Что именно означает, что данная автобиография философская? Бердяев объясняет: «Между фактами моей жизни и книгой о них будет лежать акт познания, который меня более всего и интересует» [1, с. 7].

Это можно понять так, что фактичность (любая – эмпирическая, историческая, духовная) попадает в книгу только будучи осознанной, точнее, будучи «опознанной» и по­лучившей качество экзистенциальности. А это качество предполагает теснейшую корре­ляцию между внутренним (духовным) миром автора и событийным историческим рядом. Более того, здесь присутствует не столько корреляция, сколько интериоризация внешнего. Бердяев уже в самом начале книги уведомляет читателя: «Я пережил мир, весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь. На мистической глубине все происшедшее с миром произошло со мной. И настоящее осмысливание заключается в том, чтобы понять все происшедшее с миром как происшедшее со мной» [1, с. 7].

При такой интерпретации «познавательного акта», превращающего внешнюю событийность во внутреннюю духовную «предметность» (как выразился бы Иван Ильин,

Бердяевым не особенно-то почитаемый), становится понятна и та аудитория, которой «Самопознание» на самом деле адресовано. Во-первых, это сам Бердяев, а, во-вторых, – всякий, кто испытывает потребность в понимании происходящего с миром и человеком. В пояснении Бердяева это звучит так: «Я решаюсь занять собой, не только потому, что ис­пытываю потребность себя выразить и отпечатлеть свое лицо, но и потому, что это может способствовать постановке и решению проблемы человека и человеческой судьбы, а так же пониманию нашей эпохи» [1, с. 7].

Любопытно проследить, как Бердяев пытается оправдать (извиниться за) свой откровенный эгоцентризм. В определенном смысле он вступает на «скользкую дорожку», предлагая себя в роли того «человека», который может выступать в качестве репрезен­танта «человека вообще». Вся последующая книга свидетельствует о том, что ее автор скорее то исключение из человеческого рода, которое вряд ли подтверждает общее «пра­вило». Ведь Бердяев везде и постоянно подчеркивает свое категорическое нежелание быть «типичным», входить в какое-либо «сообщество». Вот, к примеру, одно из подобных признаний:

«Я никогда не хотел раствориться ни в какой первостихии, стихии ли космической или стихии социального коллектива. Слишком сильно у меня было чувство личности и чувство свободы» [1, с. 99]. Но при этом важно отметить, что Бердяев совершенно не при­емлет распространения принципа радикального индивидуализма на сотериологическую проблематику. «Спасение возможно, – настаивает он, – лишь вместе со всеми другими людьми. Вот когда особенно уместно вспомнить о соборности <…> Соборность мне более всего близка в чувстве общей вины, ответственности всех за всех» [1, с. 66].

Памятуя о том, что Зиновьев (в отличие от Бердяева) считал себя атеистом, мы не можем ожидать от него какого-либо интереса к сотериологической тематике. Но зато мы обнаруживаем у него как бы светский, секулярный вариант этой темы. Однако прежде чем обратиться к ней, необходимо отметить одно фундаментальное сходство между Бердяе­вым и Зиновьевым. Александр Александрович совсем как Николай Александрович утверж­дал, что «крупнейшие события советской истории переживал в гораздо большей мере как события личной жизни, чем свои собственные индивидуальные приключения» [4, с. 26].

Эта интериоризация внешней событийности, вмещения в себя историчности как та­ковой дает повод полагать, что на каком-то глубинном бессознательном уровне Зиновьев и Бердяев зеркально отражаются друг в друге. «Главным в моей жизни стал не внешний ее аспект, – специально подчеркивал Зиновьев, – а внутренний, т.е. осознание и пережи­вание великого исторического процесса, происходившего на моих глазах. Мне с этой точки зрения повезло. Не стремясь и не будучи допущен на открытую арену истории, на которой кривлялись “великие” клоуны, я имел почти неограниченный доступ в закулисную жизнь и в преисподнюю истории. Я имел уникальную возможность наблюдать внутренние механиз­мы советского общества во всех существенных его аспектах и на всех уровнях социаль­ной иерархии. При этом мое понимание этого общества формировалось не в результате изучения теорий, уже созданных другими авторами. Оно протекало как моя индивидуаль­ная жизненная драма, как жизнь первооткрывателя сущности и закономерностей нового исторического феномена» [4, с. 26–27].

Это признание Зиновьева дорогого стоит. В том смысле, что позволяет утверждать и в не меньшей степени, чем это относится к Бердяеву, что в конечном счете Зиновьев как философ может быть причислен к экзистенциализму[I]. Ибо как иначе можно определить

философа, для которого «понимание» своей социальной среды осуществляется как «инди­видуальная жизненная драма»? Зиновьев настаивает на том, что это именно индивидуаль­ная драма, поскольку она не возникает в результате изучения теорий, созданных другими обитателями этого же социального пространства. И при этом само понимание превраща­ется в драму, поскольку в процессе понимания сам понимающий субъект как бы инкапсу­лируется, замыкается сам в себе. Зиновьев передает этот состояние формулой: «Я сам себе государство».

При этом важно учитывать одну тонкость. «Не знаю, как у других народов, – пред­упреждает западного читателя Зиновьев, – но среди русских, которые фактически ведут себя по формуле “Я сам себе государство”, встречается довольно часто. Эти люди ведут себя так, как будто весь остальной мир есть лишь природная среда их существования. Они в этой среде добывают средства жизни, а живут в основном в своем маленьком замкнутом мирке. В отличие от этих людей я жил в огромном и открытом мире» [4, с. 28]. И в этом ме­сте нам необходимо вспомнить бердяевскую антиномию эгоцентризма и соборности. Да, она возможна только для христианского (само)сознания, но в своей секулярной проекции может выглядеть так: «Для человека такого типа, как я, суверенное личное государство было возможно лишь в самом бурном потоке жизни. В этом состояла трудность проблемы. Я не утверждаю, что я эту проблему решил. Я лишь утверждаю, что всю свою сознатель­ную часть жизни бился над ее решением» [4, с. 28].

Брошенная Зиновьевым как бы мимоходом метафора – «преисподняя истории» дает основания вспомнить тему ада, так сильно волновавшую Бердяева. В интерпретации этой темы Бердяев фундаментально расходился с церковной ортодоксией. «Наибольшее противление у меня, – признавался он, – вызывает всякая объективация ада и всякая по­пытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садистических инстинктов человека. У человека есть подлинный опыт адских мук, но это лишь путь человека и лишь пребывание в дурном времени, бессилие войти в вечность, которая может быть лишь божественной. Существо­вание вечного ада означало бы самое сильное опровержение существования Бога, самый сильный аргумент безбожия» [1, с. 286].

В свете этого признания нельзя ли предположить, что самым глубинным, до конца не осознанным и не отрефлексированным истоком зиновьевского атеизма как раз и было ощущение пребывания в «преисподней истории»? Причем в преисподней в двойном, рас­ширенном смысле? Когда адом оказывается не только «закулисье», но в первую очередь сама арена, на которой «кривляются “великие” клоуны»?! Сам он фиксирует точку пре­вращения в атеиста, когда во время прохождения «гигиенического осмотра» в школе он не захотел, чтобы увидели его нательный крестик. Он его снял и «куда-то спрятал». Это было в четвертом классе.

Но Зиновьев так же характеризует себя как «верующего безбожника», то есть человека, вера которого «начинается с того, что ты начинаешь думать и совершать поступки так, как будто существует кто-то, кто читает все твои мысли и видит все твои поступки, кто знает подлинную цену им. Абсолютный свидетель твоей жизни и высший судья всего связанного с тобою должен быть в тебе самом» [4, с. 67]. Такое исповедание веры Зиновьев получил от своей матери и, по собственному признанию, «всю жизнь прожил так, как будто Бог существует на самом деле <…> Я выжил в значительной мере благодаря тому, что неуклонно следовал принципам, упомянутым выше» [4, с. 67].

Это признание заставляет серьезно поставить вопрос о том, в каком смысле Зино­вьев был атеистом. Более того, можно даже задаться более радикальным вопросом: а был ли он на самом деле атеистом? И как понимать вот это:

«Несмотря на атеизм, – сообщает нам Зиновьев, – проблемы религии остались жиз­ненно важными для меня во все последующие годы. Не в смысле наивной веры в библей­ские сказки, а в смысле отыскания средств самосохранения в качестве нравственной лич­ности в условиях крушения прежних моральных устоев. Я оказался в положении, сходном с положением древних христиан. Но в отличие от них, я должен был сам сыграть роль моего Бога и Христа. Это не мания величия, как может показаться на первый взгляд, а про­заическая необходимость. Если бы на моем пути встретился Христос двадцатого века, от­вечающий моему менталитету, вкусам и претензиям, я стал бы его беззаветным учеником и последователем. Но мне встретить такую личность не удалось» [4, с. 68].

С одной стороны, может показаться, что самопревращение в Бога-Христа, совер­шенное Зиновьевым, – это акт, сопоставимый с практикой русских сектантов рубежа де­вятнадцатого и двадцатого веков. В частности так называемых хлыстов. Но на самом деле это обманчивая видимость. Зиновьев, следуя материнской вероисповедной заповеди, пре­вращал себя в Бога-Христа лишь потому, что не состоялось Второе Пришествие. В обезбоженном мире с сокрушенными «прежними моральными устоями» ему ничего другого не оставалось, как удерживать в себе эти сокрушенные «устои». Они-то и образовали в Зино­вьеве моральный комплекс, который он определил как Бог и Христос.

Нося в себе этот комплекс всю жизнь, Зиновьев был готов к встрече с Христом по- настоящему. Вот почему «проблемы религии» были для него «жизненно важными». Пере­селив в себя, так сказать, эквивалент Христа, он для внешнего мира предстал в конфор­мистском образе «атеиста». Инстинктивная детская боязнь оказаться «изгоем» с крестиком на шее в то время, когда по всей стране разворачивался шабаш «пятилетки безбожников», подсказала выход. Вера, настоящая, глубинная, завещанная матерью, была спрятана от мира, от людей и даже от самого себя «куда-то», подобно крестику. Но жить Зиновьев хотел и мог именно по этой, потаенной, но оттого не менее действенной вере. Впрочем, нужно помнить, что речь идет о необычном психологическом эксперименте, в результате которого экспериментатор «совместил в себе веру и неверие» [4, с. 67].

Эта игра в религиозные «прятки» с самим собой в конечном счете привела к тому, что для Зиновьева стал невозможным путь воцерковленности. Не встретив Христа лично, он не смог опознать его и в таком институте как Православная Церковь. В этом отношении интересен опыт прихода к вере, описанный Николаем Бердяевым.

«Я не помню, – признается он, – в своем детстве традиционных православных ве­рований. Я не отпадал от традиционной веры и не возвращался к ней. У меня нет рели­гиозных воспоминаний, остающихся на всю жизнь, и это имеет огромное значение для моего религиозного типа. В моем детстве отсутствовала православная религиозная среда, которая бы меня питала. Я вижу два первых двигателя в моей жизни: искание смысла и искание вечности. Искание смысла было первичнее искания Бога, искание вечности было первичнее искания спасения» [1, с. 77].

Самопознанию себя как верующего христианина Бердяев посвящает целую главу своей книги. Это глава VII «Поворот к христианству. Религиозная драма. Духовные встре­чи». Особенно интересны параграфы, посвященные описанию участия Бердяева в духов­ных диспутах, которые проходили в Москве в трактире под названием «Яма» в районе Мясницкой улицы. Там собирались представители практически всех сект, и Бердяев опи­сывает эти диспуты в самых восторженных тонах. При этом он констатирует: «Самое жал­кое впечатление производил православный миссионер, который должен был опровергать и обличать сектантов. Он топил православие, и даже когда он говорил что-то верное, это производило отталкивающее впечатление» [1, с. 185].

Это «отталкивание» от церковного официоза у Бердяева сохранилось на всю жизнь. Вероятно, не в последнюю очередь из-за того, что он однажды оказался под судом по

обвинению в богохульстве. Ему грозила ссылка на вечное поселение в Сибирь, но по­скольку шла война, процесс до конца доведен не был. А Февральская революция про­сто «прекратила это дело». Но, конечно, в отношении к официальной Церкви со стороны Бердяева главную роль играл его принципиальный нонконформизм. Или то качество его характера, его духовной природы, которое он обозначал как «бунтарство». В этом можно обнаружить существенное сходство между двумя нашими мыслителями.

И тут мы неизбежно возвращаемся к жанровой проблеме, к вопросу о том, может ли исповедь быть формой самопознания отщепенца? Мы уже знаем, что Зиновьев рассма­тривал становление советского социалистического общества как внутренний, интимный процесс. Вот еще одно важное его свидетельство:

«Я рос и созревал духовно вместе с превращением коммунистического социального строя в моей стране в зрелый социальный организм. В этом процессе возник, рос и созрел мой конфликт с моим обществом, мой личный бунт в нем и против него, который привел к тому, что я был выброшен из моей страны и отторгнут от моего народа. В моей исповеди я хочу объяснить, в чем именно состоял мой бунт, как он протекал и чем кончился» [4, с. 29].

Из этого пояснения следует, что мы имеем дело с исповедью «бунтаря», но не кающегося в грехе своего бунтарства, а стремящегося рассказать о нем. Кому и зачем? В «Послесловии» своей книги Зиновьев так отвечает на эти вопросы: «Вот моя исповедь закончена. И ко мне вновь вернулось сомнение, с которым я начал ее» [4, с. 452]. За­чем были написаны сотни страниц, зачем это честное и вдумчивое описание всех своих жизненных перипетий, если людям «на все это наплевать»? Кому может быть интересен отщепенец, изгой, всю свою жизнь построивший вопреки всем и всему? Ответ Зиновьева таков: «Главное – ты сам знаешь, что ты прожил свою жизнь достойно человека, как ты сам себе это представлял. Написав эти страницы, ты очистил душу» [4, с. 453].

Стоп. А что же означает выбор глагола «очищать»? Почему Зиновьев говорит именно об «очищении», а не о, скажем, «облегчении» или об «открытии»? Или даже не об «опорожнении»/«опустошении»? Означает ли это, что душа его наполнена была, так сказать, невыносимой «грязью бытия»? И что, рассказав всему миру о своем эксперимен­те по изготовлению себя в качестве «самодельного человека», Зиновьев вышел в новую жизнь с «чистой», как после «духовной бани», душой? Напомню на всякий случай, что в год публикации «Исповеди отщепенца» ему было 68 лет.

Еще раз вернемся к тому обстоятельству, что свою исповедь Зиновьев написал по заказу. Значит ли это, что не будь заказа, он бы ничего подобного писать не стал? Не об этом ли говорит его изначальное и финальное сомнение в нужности этих исписанных мелким почерком души страниц? Я скорее допущу совпадение внешнего заказа и вну­тренней потребности в такой «исповеди». В потребности самопознания, причем именно философского, того же, что руководило Бердяевым, написавшим свою книгу без всякого заказа.

Что, однако, отличает в этой потребности Зиновьева от Бердяева, так это постоян­но присутствующее в любом моменте «исповеди» ощущение своей никому-не-нужности, «чуждости» всем себя и всех – себе. «Самодельность» Зиновьева – это продукт его «брошенности» (почти по Хайдеггеру) в чужой, враждебный и злой мир людей, выкован­ных неотменимыми законами «коммунальности». Став «государством», состоящим из самого себя, Зиновьев придумал «идеологию» этого «государства», которую он назвал «Зиновьйога». Среди максим этой идеологии есть вот такие:

«Ты живешь непонятый другими и умрешь непонятым. Это общий закон» [4, с. 354].

«Человек одинок. Твой жизненный путь пролегает так, что ты лишь внешне и слу­чайно соприкасаешься с другими людьми, причем без взаимного проникновения душ. Это самое мучительное состояние человека. Можно вынести любые страдания кроме одиночества. Против одиночества нет лекарств и нет упражнений, как преодолевать его. От одиночества нет спасения» [4, с. 357].

Зиновьевская трактовка обреченности человека на принципиальное непонимание другими существенно отличается от многократно повторенной Бердяевым «жалобы» на то, что его идеи плохо понимают или не понимают совсем. «Всякий раз, когда я пишу новую книгу, – признается он, – я думаю, что меня, наконец, лучше поймут. Меня мучит, что меня плохо понимают. Вероятно, я сам тут виноват. Я мало сделал, чтобы объяснить противо­речивость моей жизни и мысли. Я очень известен, но мои главные идеи плохо знают и понимают» [1, с. 326]. По сути дела, Бердяев объясняет смысл своего творчества именно тем, что им движет неукротимое желание «достучаться» до других. И уверенность в том, что нужно лишь преодолеть несовершенство собственного языка, и тогда другим откроет­ся его философская «система», точнее – его мировидение.

Этот эпистемологический оптимизм Бердяева, который можно уподобить «Сизифо­ву труду», принципиально чужд Зиновьеву. Он исходил из презумпции непонимания как экзистенциального принципа, и, как ни странно, положил этот принцип в основу своего философствования. В1954 году он написал и защитил на философском факультете МГУ кандидатскую диссертацию о методе восхождения от абстрактного к конкретному в «Ка­питале» К. Маркса, смысл которой, по сути дела, тогда не понял никто. Затем он занялся логикой, но такой, которую назвал «многозначной», а затем и вовсе логикой, совпадающей с онтологией и эпистемологией. Опять же уровень понимания того, что именно имел в виду Зиновьев, оставался близким к нулю. И не только в среде тогдашних советских философов и логиков, но даже и в зарубежной среде.

А когда он занялся «социологией», то есть начал строить теорию реального комму­низма, случился творческий «скачок» – вместо ученого трактата, Зиновьев написал «соци­ологический роман» – «Зияющие высоты» Книгу-энигму, открытую для любых толкований. Если угодно – художественный эквивалент той самой многозначной логики, переведенной на язык социальной онтологии. И его трактат «Коммунизм как реальность», получивший премию Алексиса де Токвиля как лучшая работа по социологии за 1980 год, прозвучал не в последнюю очередь потому, что сначала Зиновьев сделал себе мировое имя как автор «Зияющих высот».

И характерно, что в своем последнем трактате Зиновьев, излагая свое учение, от­казывается от привычных определений «философия», «методология», «мировоззрение», «идеология». Он выбирает довольно экзотическое название – «Фактор понимания», и при этом на лицевой обложке книги под этим названием приведена такая цитата:

«Если в двух словах подвести итог эволюции человечества за прошедшую исто­рию, он уложится в одну фразу: человечество как целое утратило смысл самого своего социального бытия. Оно убило сам фактор своего понимания». Однако заключительные две фразы этого трактата звучат совсем апокалиптически: «Наиболее вероятный конец человечества – воинствующая глупость. Человечество погибнет от собственной глупо­сти» [8, с. 521].

Этот парадоксальный финал кажется удивительным, тем более если мы вспомним эпистемологические максимы «зиновьйоги». Люди вообще и каждый человек в отдель­ности изначально обречены на непонимание. Следовательно, как бы ни была велика со­вокупность неспособных понять друг друга людей, это не ведет их к пониманию самих себя. Непонимание у Зиновьева – эквивалент глупости. Так и получается, что его учение, обозначенное как «Фактор понимания», оборачивается пессимистической футурологией, предсказывающей гибель человечества от непонимания самого себя.

Однако все это будет сказано уже в марте 2006 года, за пару месяцев до смер­ти Александра Александровича. А «Исповедь отщепенца» актуальна на 1990 год, и мы

пытаемся найти не только формальные, но и содержательные сходства этой книги с опы­том философской автобиографии, то есть с «Самопознанием» Николая Александровича Бердяева. В связи с этим поиском стоит вернуться к теме религиозности наших филосо­фов, в особенности к феномену «самообожения» Зиновьева, заявившего, что он сам себе стал Богом и Христом. Эта тема связана с очень существенным моментом в самоанализе обоих мыслителей.

Бердяев из общей максимы о том, что человек есть существо противоречивое, переходит к самому себе и обнаруживает целый «букет» противоречий. В нем соседству­ют гордость и смирение, «чувствительность» и «сухость», реализм и «мечтательность», одиночество и «социабельность». К тому же Бердяев утверждает, что он одновременно сангвиник и меланхолик. Трактовать это можно в том смысле, что человек с такими проти­воречиями – это либо «ни то, ни се», либо «и то, и се». Бердяев скорее всего имеет в виду именно вторую трактовку.

Зиновьев же в своем толковании считал не человека вообще, а конкретно – чело­века советского, которого он назвал Homo Soveticus или сокращенно – «Гомосос», коим, по собственному призванию, являлся он сам, – существом-противоречием. Вот финаль­ная характеристика этого существа: «Он пуст. И он всеведущ и всесущ. Он преисполнен мудрости. Он есть частичка мироздания, несущая в себе все мироздание. Он готов на все и ко всему. Он готов даже к лучшему. Он ждет его, хотя не верит в него. Он надеется на худшее. Он есть Ничто, т.е. Все. Он есть Бог, прикидывающийся Дьяволом. Он есть Дья­вол, прикидывающийся Богом. Он есть в каждом человеке» [7, с. 312–313].

Это все было написано и опубликовано еще в 1982 году, а в 1989-м, когда Зиновьев писал свою исповедь, он рассказал о том, как ему все-таки удалось преодолеть одиноче­ство. И это в том числе дает нам аутентичное понимание того феномена «самообожения», который не оставляет в покое его пристрастных «исследователей». Зиновьев напоминает читателю, что в его книгах, а особенно в «Желтом доме» у главного героя «обнаруживаются десятки различных “я” и внутренних голосов» [4, с. 358]. Это не просто литературный при­ем, это необходимый формат существования человека, ставшего для самого себя своим «государством». И это не психическая патология, не шизофрения, это «умножение личности можно рассматривать как коммунистическое общество, перенесенное в сознание отдельного человека и очищенное от дефектов реального коммунизма» [4, с. 358]. И, что особенно важ­но, «внутреннее умножение личности, кроме того, должно было обеспечить самодостаточ­ность человека и оградить его от страданий, связанных с одиночеством» [4, с. 358].

И вот здесь и возникает вопрос о том, как и почему Зиновьев принимает на себя роль Бога и Христа. Ответ таков. Если в себе самом ты разместил множество персон, то их взаимоотношения в твоем «государстве» должны подвергаться строго объективной оцен­ке. «Некое высшее существо (Бог), – напоминает Зиновьев, – которое было бы абсолют­но справедливым, видело бы все и все понимало бы правильно, не существует. Значит, я сам должен выполнить роль такого высшего судьи в моем индивидуальном государстве. Одно из моих «я» должно было стать моим собственным Богом со всеми его атрибутами. Принципиальной разницы между моим личным богом и Богом как творцом всего сущего и высшим судьей всего происходящего нет, ибо я в качестве своего бога сам сотворил свою вселенную и сам установил ее законы» [4, с. 358].

Это рассуждение может показаться крайне дерзким, отчасти даже приближающим­ся к богохульству, если только не учитывать исходный тезис Зиновьева: Бог не существу­ет. Именно поэтому он может так свободно не видеть «разницы» между Богом-творцом и личным богом. Отсутствие «разницы» означает, что несуществующий Бог на самом деле существует в моем не только миропонимании, но и жизнеустроении. Иными словами, Зиновьев запускает процесс взаимодействия человека с Богом.

По сути дела, атеист Зиновьев здесь парадоксальным образом сближается с христианином Бердяевым. Он утверждает, что «Бог не понят человеком, Бог ждет от человека дерзновенного творческого ответа. Но этим налагается на человека безмерно большая ответственность и тяжесть, чем обычное требование победы над грехами. Пре­дельное дерзновение в том, что от человека зависит не только человеческая судьба, но и божественная судьба» [1, с. 193].

Разумеется, это сближение имеет разные основания. «Дерзновение» Бердяе­ва коренится в его исходной интуиции о том, что «свобода» предшествует Богу. А сама эта исходная интуиция связана с традицией германских мистиков (Мейстер Экхарт, Яков Беме), а также с идеей «Богочеловечества» Владимира Соловьева, который философски аранжировал радикально активистскую «философию общего дела» Николая Федорова. Интерпретация христианства как религии сотрудничества Бога с человеком, действи­тельно настолько дерзка, что никоим образом не совместима с официальной догматикой Православной Церкви. Да, в общем, до такой степени дерзости не доходят ни католики, ни протестанты.

Опыт атеиста Зиновьева, знающего, что Бога нет, но при этом проживающего жизнь так, как будто он есть, конечно, совсем другой природы. Прежде всего не книжный, не тео­ретический. Он так же, как и при создании теории коммунистического общества, опирался на самого себя, а не на концепции других. И тут крайне интересен и важен вопрос о том, как у Зиновьева появляется знание о том, что Бога нет? При том, что вырос он в религиозной семье. И, кстати, как появилось у Бердяева знание о том, что Бог есть? При том, что вырос он в семье аристократических вольнодумцев.

Конечно, нужно учитывать, что Зиновьев вырос и воспитался в стране агрессивного атеизма, в то время как Бердяев вырос и воспитался в стране православной. Для первого «гипотеза» Бога была не только не нужна, но и просто опасна. Для второго Бог был «аксио­мой», которая ушла на задний психологический план в период революционного увлечения марксизмом (1895–1905), но затем вернулась, чтобы стать фундаментом его религиозной философии.

Но как же все-таки Зиновьев пришел к аксиоме «Бога нет»? Ответ на этот вопрос содержится в книге «Иди на Голгофу», которую я бы рискнул назвать «теологическим ро­маном» (хотя формально он выполнен в каноне романа «социологического»). Герой рома­на Иван Лаптев, с которым Зиновьев себя (хотя и не полностью) отождествляет, развивает удивительную теологическую концепцию, которую можно в очень специальном смысле обозначить как «апофатическую». Классическая христианская апофатика строится как доказательство бытия Бога путем отрицания всех приписываемых ему качеств. О Боге невозможно ничего сказать в прямом – катафатическом смысле, поскольку у человека нет средств для познания божественности как таковой. Если угодно, Бог – по ту сторону чело­веческого познания (не отсюда ли проистекает трансцендентальный идеализм И. Канта).

Вот как свою апофатическую теологию излагает Иван Лаптев: «Самое трудное в моем положении состоит в том, что я – атеист. Парадоксально? Ничуть. Есть единствен­ный (вырожденный) случай, когда религиозный человек может быть атеистом: если он сам есть Бог. Бог не может верить в свое бытие, ибо он не может относиться к себе как к чему- то вне его самого» [6, с. 78].

Стоит оценить изящество и изобретательность Зиновьева, сумевшего доказать, что утверждение «Бога нет» имеет смысл именно потому, что Бог есть. Но Он есть при этом как а-теист, поскольку вне самого себя он по определению не может обнаружить никакого Бога. Ведь если он скажет, что Бог есть, то тем самым он дисквалифицирует себя как Бога!

Понятно, что к канонической христианской догматике этот «софизм» Зиновьева от­носится лишь косвенно, поскольку здесь не затрагивается ни двуединая природа Христа

(полностью Бог и полностью человек), ни триипостасность Божества (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Святой Дух). И хотя в дальнейшем Иван Лаптев осознаёт себя в качестве Христа, что придает роману дополнительную теологическую «интригу», основная мысль Зиновьева вращается вокруг темы доказательства бытия «отсутствующего Бога».

Этому посвящена главка «Фундаментальное открытие». Зиновьев пишет: «Я внезап­но проснулся посреди ночи. Тикал будильник. Скреблись мыши. А в остальном была чер­ная тишина. И меня вдруг осенило: Бог нужен не для загробной жизни – таковой все-таки нет и никогда не будет. Он нужен для этой, земной жизни. Он нужен для того, чтобы до­стойно человека прожить свое мгновение жизни и исчезнуть. Он нужен именно потому, что Его нет и никакой загробной жизни не будет. Если бы Он был, Он был бы не нужен – вот основной парадокс бытия. А если Он нужен, Он все равно придет, хотя Его нет. Придет! Он уже в пути. Люди, я иду! Я скоро буду среди вас и в вас». [6, с. 102]

Попытаемся разобраться в этом основном парадоксе бытия. Зиновьев настаи­вает на том, что существование трансцедентного (потустороннего) Бога бессмысленно. Точнее – не имеет практического смысла. А человеку/человечеству нужен имманентный (посюсторонний) Бог, и эта нужда, эта потребность будет удовлетворена: «Он все равно придет, хотя Его нет». Тут неизбежно возникает вопрос: не является ли такая имманентизация Бога сотворением того, что на библейском языке называется кумиром, а на бодрияровском языке симулякром? Иными словами, парадокс Зиновьева может быть понят как софистический прием реабилитации «язычества». Только не в виде наивного многобожия, персонифицирующего те или иные природные стихии, а в виде пропущенной через христи­анство веры в Бога-среди-нас?

Можно называть это (нео)язычеством, но можно, придерживаясь позиции атеиз­ма, смотреть на этот парадокс с точки зрения поиска некоего морального Абсолюта, без которого невозможно никакое человеческое сообщество. Точнее, такое сообщество воз­можно, но тогда в нем неизбежно произойдет трансформация идеалов коммунизма в бес­пощадную и принципиально а-моральную коммунальность. Собственно говоря, это и есть то самое общество – СССР, в котором Зиновьев прожил 54 года и которое изгнало его, не опознав в нем Христа-Бога.

Поэтому поводу можно пофантазировать, сравнив изгнание Зиновьева с актом остракизма, которому подвергся Сократ со стороны граждан Афин. Можно так же вспом­нить и Ницше с его Заратустрой, который сообщил согражданам: «Бог умер, и это мы Его убили. Только мы еще не знаем об этом». И если подобные сравнения не кажутся совер­шенно абсурдными, то, возвращаясь к вопросу о жанре, в котором выполнена «исповедь» Зиновьева, уместно вспомнить Платона и его «Апологию Сократа», а так же Ницше и его «Так говорил Заратустра».

Так говорит Сократ на суде после того, как он дезавуировал претензии государ­ственных мужей, поэтов и ремесленников на обладание универсальной мудростью:

«Вот от этого самого исследования, о мужи афиняне, с одной стороны, многие меня возненавидели, при том как нельзя сильнее и глубже, от чего произошло и множество клевет, а с другой стороны, начали мне давать это название мудреца, потому что присутству­ющие каждый раз думают, что сам я мудр в том, относительно чего я отрицаю мудрость другого» [11, с. 76].

А это Зиновьев: «Процесс выталкивания в отщепенцы имеет свои закономерности и проходит ряд этапов. Сначала окружение будущего отщепенца проявляет в отношении его настороженность. Затем принимаются предупредительные меры. Одновременно ста­раются как-то задобрить, приобщить к коллективу. Если это не действует, принимаются ограничительные и затем карательные меры. Масса людей, как-то связанных с кандида­том в отщепенцы, поощряемая властями, обрушивает на него все доступные средства.

Завершается процесс изоляцией отщепенца, изгнанием из коллектива, и даже полным остракизмом, как это и случилось со мной» [4, с. 401].

Что еще наталкивает на сравнение Зиновьева с Сократом, так это особые личные отношения с Богом. У Сократа это личное отношение сложилось после того, как дель­фийский оракул на вопрос афинянина Херефонта, есть ли на свете кто-нибудь мудрее Сократа, дал отрицательный ответ. Но Сократ, понимая, что такая оценка Бога неизбежно вызовет зависть и ненависть его сограждан, дал такую интерпретацию слов Пифии:

«А на самом деле, о мужи, мудрым-то оказывается бог, и этим изречением он же­лает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит, и, ка­жется, при этом не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем для примера, все равно как если бы он говорил, что из вас, о люди, мудрейший тот, кто подобно Сократу знает, что ничего-то по правде не стоит его мудрость» [11, с. 76].

Сократ, заявляя свое кредо: «Я знаю только то, что ничего не знаю», – исполь­зует его для демонстрации невежества тех претендентов на универсальную мудрость, которые являются знатоками и специалистами в своей узкой профессии. Он «овод», не дающий успокоиться, заснуть общественному сознанию. Он заставляет сомневать­ся в, казалось бы, очевидных истинах, он требует проверки всего того, что претендует на окончательное и достоверное знание. Сократ – не специалист ни в одном деле, но он способен обнаружить границу познавательных возможностей любого специалиста, берущегося рассуждать о том, что выходит за пределы его профессиональных ком­петенций. Его знание о собственном незнании оказывается грозным оружием разо­блачения подделок под истинное знание. Не удивительно, что в роли разоблачителя многих претендентов на звание «мудрецов», Сократ вызвал к себе ненависть и жела­ние мести.

Повод нашелся: «Кроме того, следующие за мною по собственному почину моло­дые люди, у которых всего больше досуга, сыновья самых богатых граждан, рады бывают послушать, как я испытываю людей, и часто подражают мне сами, принимаясь испытывать других; ну и я полагаю, что они находят множество таких, которые думают, что они что-то знают, а на деле ничего не знают или знают одни пустяки. От того те, кого они испытывают, сердятся не на самих себя, а на меня и говорят, что есть какой-то Сократ, негоднейший человек, который развращает молодых людей» [11, с. 76].

Сравним эту ситуацию с тем, что произошло с Зиновьевым: «Мой конфликт с колле­гами начался не в силу моих идеологических воззрений и не в силу черт моего характера. Я помогал им устраиваться на работу и в аспирантуру, помогал им печатать их работы, писать статьи, в которых высоко оценивал их вклад в науку (хотя на самом деле они не за­служивали этого). Я никому из них не причинял зла, никому не помешал ни в чем. И все же я стал для многих из них предметом ненависти <…> Просто сам факт моей деятельности и ее содержание вызвали такую реакцию. Сыграло роль так же то, что я приобрел лестную репутацию в широких философских кругах, на мои работы ссылались, мои статьи и книги издавались на Западе, мои студенты и аспиранты были лучшими, печатались и добива­лись успехов» [4, с. 395].

Каковы личные отношения Зиновьева с Богом, мы уже рассмотрели выше. Обо­жествляя самого себя, Зиновьев обосновывает свою атеистическую позицию: если я сам себе Бог, то никакого Бога вне меня я признать не могу – иначе я не Бог. Но если Бога нет, того, который «там», то Он непременно должен быть «здесь», в этом посюстороннем мире. И в этой парадоксальной логике «верующего безбожия» неожиданно обнаруживает­ся ницшеанский мотив!

«Итак, однажды направил я свою мечту по ту сторону человека, – говорит Зарату­стра, – подобно всем мечтающим о другом мире. Верно ли – по ту сторону человека?

Ах, братья мои, этот бог, которого я создал, был человеческим творением и челове­ческим безумием, подобно всем богам!

Человеком был он, и притом лишь бедной частью человека и моего “я”; из моего собственного праха и пламени пришел он, этот призрак! И поистине, не пришел он ко мне из другого мира!

Что же случилось, братья мои? Я преодолел себя страдающего и отнес свой соб­ственный прах на гору, более светлое пламя обрел я в себе. И вот! Призрак удалился от меня!» [10, с. 27–28].

Это удаление «призрака»-Бога, созданного Заратустрой в самом себе, и есть то, что приписывается Ницше в виде знаменитой формулы «Бог умер». Именно об этом говорит сам Заратустра после встречи с отшельником – старцем, которого он встретил на своем обратном пути с той горы, на которой провел десять лет: «Возможно ли это! Этот святой старец в своем лесу еще не слыхал о том, что бог умер!» [10, с. 11]

В свете этих сопоставлений есть определенный соблазн назвать роман «Иди на Гол­гофу» зиновьевским вариантом «Так говорил Заратустра». Особенно если помнить подза­головок книги Ницше: «Книга для всех и ни для кого»? Иван Лаптев с его учением и приклю­чениями в чем-то действительно схож с Заратустрой – при том, что сам ницшеанский пафос сверхчеловека у Зиновьева отсутствует абсолютно. Но герой Зиновьева идет на Голгофу, по­путно заявляя претензию на создание не еще одной религии среди других религий, а «рели­гии с большой буквы», так сказать, «Абсолютной Религии». Именно в этой претензии можно усмотреть сходство Ивана Лаптева с Заратустрой, который приходит как тотальный отрица­тель всех наличных ценностей и проповедник ценностей новых: «И кто должен быть творцом в добре и зле: поистине тот должен быть сперва разрушителем, разбивающим ценности.

Так принадлежит высшее зло к высшему благу: а это благо есть творче­ское» [10, с. 102].

Тема «Зиновьев и Ницше» вполне возможна и требует отдельного исследования. Прежде всего по линии атеизма того и другого. Но поскольку в этой статье мы занимаемся сопоставлением Бердяева и Зиновьева, то уместно напомнить, каково отношение к Ницше Бердяева. Можно ожидать резкого отталкивания русского философа от столь радикаль­ного критика христианства, каким был Ницше. Однако это ожидание не учитывает того обстоятельства, что Бердяев включал его в число немногих представителей настоящего экзистенциализма. И вот как сам Бердяев описал свое отношение к автору «Заратустры»:

«В опыте о человеке огромное значение имел Ницше. Он пережил патетически, страстно, мучительно и с необычайным талантом выразил тему: как возможна высота, ге­роизм, экстаз, если нет Бога, если Бога убили. Но убитым оказался не только Бог, убитым оказался и человек, и возник жуткий образ сверхчеловека. Явление Ницше есть экзистен­циальная диалектика о судьбе человека. Для меня это имело огромное значение. В Ницше я чувствовал эсхатологическую тему» [1, с. 281].

Разумеется, трактовка Бердяевым эсхатологической темы совсем не ницшеанская. Ницше, говоря условно, поменял теологию на «тело-логию». В главке «О презирающих тело» Заратустра говорит: «Но пробудившийся, знающий говорит: я – тело, только тело и ничего больше; а душа есть только слово для обозначения чего-то в теле» [10, с. 30]. Сам Заратустра представляет собой особое воплощение «телесности»: он танцующий и смею­щийся. Танец есть не что иное, как «речь» тела, и смех во время танца необходим, чтобы не было возможности обычной речью отвлекать от того, что говорит тело.

И характерно, что главку «О высшем человеке» Ницше начинает с очередной констатации «Бог умер», а завершает так: «О высшие люди, ваше худшее в том, что все вы не научились танцевать, как нужно танцевать, – танцевать выше себя! Что из того, что вы не удались!

Сколь многое еще возможно! Так научитесь же смеяться выше себя! Поднимайте сердца ваши, вы, хорошие танцоры, выше, все выше! И не забывайте так же и доброго смеха!

Это венок смеющегося, этот венок из роз: вам, братья мои, кидаю я этот венок! Смех признал я священным; о высшие люди, научитесь же у меня – смеяться!» [10, с. 257].

Танцующий и смеющийся Заратустра в венке из роз – этот образ на первый взгляд никак не подводит к эсхатологической тематике. Но, на самом деле мироконечный смысл тут можно было усмотреть. Например, в диалоге Заратустры с «самым безобразным чело­веком», который воскресил однажды убитого им бога, мы читаем:

«Жив ли он еще, или воскрес, или окончательно умер, – кто из нас двоих знает это лучше? Я спрашиваю тебя.

Одно только знаю я, – от тебя самого однажды научился я этому, о Заратустра: кто хочет окончательно убить, тот смеется» [10, с. 273].

Этот ницшеанский эсхатологический мотив действительно мог чувствовать в годы русского религиозного Ренессанса не только Николай Бердяев. Его отзвук можно угадать, например, в поэме Александра Блока «Двенадцать». Загадочный образ Исуса Христа, который возглавляет (будучи невидимым и для пуль неуязвимым) шествие двенадцати красногвардейцев и почему-то «в белом венчике из роз», может быть интерпретирован как проекция сверхчеловека/Заратустры. Блок провидел конец времен в виде рождения нового человека, во всем отличного от прежних людей. В статье с характерно ницшевским заглавием «Крушение гуманизма», Блок писал:

«Я утверждаю, наконец, что исход борьбы решен и что движение гуманной циви­лизации сменилось новым движением, которое так же родилось из духа музыки, теперь оно представляет из себя бурный поток, в котором несутся щепы цивилизации, однако в этом движении уже намечается новая роль личности, новая человеческая порода; цель движения – уже не этический, не политический, не гуманный человек, а человек-артист, он и только он, будет способен жадно жить и действовать в открывшейся эпохе вихрей и бурь, в которую неудержимо устремилось человечество» [9, с. 249-250].

Это написано Блоком в марте-апреле 1919 года – год с небольшим спустя после январского творческого прорыва, когда написались «Двенадцать», «Скифы» и статья «Ин­теллигенция и революция». Уже тогда Блок призывал интеллигенцию «слушать музыку революции» так, как он слышал ее при создании своих самых знаменитых поэм. Блок не упоминает Ницше, но ссылается на Вагнера и не случайно утверждает, что «новое дви­жение», порождающее «человека-артиста», само родилось из духа музыки. Это прямая аллюзия на первую книгу Ницше – «Рождение трагедии из духа музыки». Этот дух музыки Блок доподлинно передал в поэме «Двенадцать», которая вся пронизана разнообразной ритмикой. И потому гипотеза о том, что в образе Иисуса Христа в «белом венчике из роз» Блок мог воплотить того самого «человека-артиста» или Заратустру, не кажется такой уж фантастической. В конце концов, не зря же в поэме есть такие строки:

«Трах-тах-тах! – И только эхо

Откликается в домах…

Только вьюга долгим смехом

Заливается в снегах…»

Не надо обманываться: смех – дело сверхчеловеческое. Вьюга заливается не соб­ственным смехом, а повторяя и усиливая смех Заратустры/Христа. Его «нежная надвьюж­ная поступь» – это тоже танец, а флаг, с которым он идет, – не случайно не просто «крас­ный», а именно «кровавый».

Вообще отношение к Революции, выраженное в поэме «Двенадцать», в какой- то степени могло быть близко Николаю Бердяеву. В начале 1918 года он написал книгу «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии», в которой вы­разил свой фундаментальный философско-мировоззренческий протест против больше­вистской революции. И даже издал ее уже в эмиграции. Но в «Самопознании» он при­знался, что не «любит» ее, считает «несправедливой» и не выражающей «его мысли». Во многом эта книга – эмоциональная реакция на приход к власти большевиков. Но, если убрать эмоции, то можно видеть, что Бердяев воспринимал Русскую революцию если не по-блоковски, то на параллельной «волне».

Это было не просто, поскольку сам Бердяев открыто признавался, что он совершен­но немузыкален. На призыв Блока «всем телом, всем сердцем, всем сознанием» слушать революцию Бердяев мог откликнуться, пожалуй, только «сознанием». И в итоге этот от­клик сформулировался так: «Я пережил русскую революцию как момент моей собственной судьбы, а не как что-то извне мне навязанное. Эта революция произошла со мной, хотя я относился к ней очень критически и негодовал против ее злых проявлений» [1, с. 210].

Бердяев действительно пережил Русскую революцию как собственную судьбу – она случилась с ним лично. Зиновьев же, не будучи современником и участником этой революции, мог только вторично, рефлексивно включить ее в собственный экзистенци­альный опыт. При этом он постарался обозначить свою позицию наблюдателя как особым образом привилегированную. А именно, он, прочитав множество книг и статей о Русской революции, пришел к выводу, что практически в огромном большинстве случаев теорети­ки и историки не заметили самого главного. Того, чем закончилась революция. А в этом «конце», согласно Зиновьеву, как раз и нужно искать ее смысл. И он этот смысл, как ему ка­жется, нашел и выразил его так: «Русская революция по своей социальной сущности была революцией чиновничьей не только в том смысле, что чиновник становился господином общества, но и в том смысле, что все граждане превращались в актуальных и потенциаль­ных служащих государства» [4, с. 193].

В строгом смысле слова это нельзя назвать каким-то «открытием» – достаточно прочитать ленинскую книгу «Государство и революция», написанную как раз накануне октябрьского переворота, чтобы найти там прямое указание на то, что при социализме все население превращается в рабочих одной «фабрики» или одной «конторы». Но так или иначе, для Зиновьева приход к этому выводу в довольно раннем возрасте означал серьез­ный экзистенциальный кризис. Он так описывает свое состояние в тот момент:

«Для меня мои открытия сущности нового общества, о котором мечтали тысячеле­тия, и сущности самой грандиозной в истории человечества революции обошлись слиш­ком дорого. Моя душа превратилась в сплошную незаживающую рану. Страдание от этих открытий стало основным содержанием жизни» [4, с. 134].

Нужно отметить, что этот исход Русской революции еще в 1930-х годах заметил Николай Бердяев. Он писал: «Диктатура пролетариата, усилив государственную власть, развивает колоссальную бюрократию, охватывающую как паутина всю страну и все себе подчиняющую. Эта новая советская бюрократия, более сильная, чем бюрократия царская, есть новый привилегированный класс, который может жестоко эксплуатировать народные массы. Это и происходит» [2, с. 105].

Несмотря на эту констатацию, Бердяев все же смотрит на советскую Россию как на государство, которое под маской коммунизма, выражает заветную идею русского на­рода. «В России вырастает не только коммунистический, – утверждает Бердяев, – но и советский патриотизм, который есть просто русский патриотизм. Но патриотизм великого народа должен быть верой в великую и мировую миссию этого народа, иначе это будет па­триотизм провинциальный, замкнутый и лишенный мировых перспектив. Миссия русского

народа сознается, как осуществление социальной правды в человеческом обществе, не только в России, но и во всем мире. И это согласно с русскими традициями» [2, с. 120–121].

Стоит напомнить, что это было написано Бердяевым спустя 15 лет после того, как он в предисловии к сборнику статей, опубликованных в период Первой мировой войны, констатировал: «Русский народ не выдержал великого испытания войны. Он потерял свою идею» [3, с. XII]. Более того, Бердяев не просто констатирует, но и прямо обвиняет русский народ в том, что он «совершил внутреннее предательство», «соблазнился ложью» [3, с. XII, XIII]. Правда и тогда он утверждал: «Идея России остается истинной и после того как на­род изменил своей идее, после того как он низко пал. Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онтологическое ядро» [3, с. XIII]. А эту идею мыслитель понимал тогда как призвание быть «Востоко-Западом», в чем он видел сущность «русского мессианизма».

Через 15 лет вместо мессианизма Бердяев говорит о «миссии» России и саму эту миссию десакрализует, сводя к решению задачи достижения «социальной справедливо­сти» для всего человечества. Трудно с абсолютной уверенностью предположить, что бы Бердяев сказал в 1991 году, доживи он до распада СССР и отказа от коммунизма. Судя по тому, что он говорил об «опасности обуржуазивания» [2, с. 119] в Советской России, наша страна в 1992 году вряд ли бы ему понравилась. И не исключено, что он мог бы согласиться с Александром Зиновьевым в его оценке поступка русского народа как «предательства».

Альтер эго Зиновьева – «Писатель», герой романа «Русский эксперимент», прихо­дит к выводу о том, что «русский народ в массе своей либо остался совершенно безучастен к происходившему на его глазах разгрому коммунизма, либо поддержал разрушителей и стал соучастником беспрецедентного в истории преступления против самого себя, против угнетенных, обездоленных и униженных во всем мире как в прошлом, так в настоящем и будущем» [5, с. 435].

Да, очень вероятно, что Бердяев мог бы согласиться с Зиновьевым в оценке того, что случилось в конце 1991 года. Основания для такого согласия, как мы видели, имеются. Зиновьевский «романтический коммунизм» и бердяевский «коммюнотаризм» схожи в глав­ном – они проистекают из одного источника. Это глубокая личная совестливость, совме­щающая одновременно и радикальное неприятие окружающей действительности с верой в необходимость и даже неизбежность торжества социальной правды.

 

Литература 

1. Бердяев Николай Самопознание. М.: ДЭМ,
2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука,
3. Бердяев Николай. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд. Г.А. Лемана и С.И. Сахарова,
4. Зиновьев Александр. Русская судьба. Исповедь отщепенца. М.: Канон-Плюс, 2021,
5. Зиновьев Александр. Русский эксперимент. М.: Наш дом – L’age d’Homme, 1995.
6. Зиновьев Александр. Иди на Голгофу. Живи. М.: Канон- Плюс,
7. Зиновьев Александр. Гомо Советикус. Мой дом – моя чужбина. М.: Приложение к журналу «Лепта»,
8. Зиновьев Александр. Фактор понимания. М.: Алгоритм,
9. Блок А.А. О литературе. М.: Художественная литература.
10. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Изд-во Моск. ун-та,
11. Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. М.: Мысль, 1990.
12. Даренский В.Ю. Александр Зиновьев как советский традиционалист // Тетради по консерватизму. № 1.
13. Аванесов С.С., Смирнов С.А., Спешилова Е.И. Человек у зеркала: антропология автобиографии. СПб.: Алетейя, 2021,

  

 

Аннотация. Статья посвящена сравнительному анализу сходств и различий в биографическом описа­нии двух выдающихся русских философов ХХ века – Николая Бердяева и Александра Зиновьева. На первый взгляд нет более контрастных фигур в истории русской философии: первый – христианский философ-экзи­стенциалист, второй – строгий логик и атеист. Однако у них есть не только общие темы, но и сходные приемы решения поставленных вопросов. Наконец, оба философа прошли очень схожий жизненный путь – и тот и другой были высланы из страны. Оба мыслителя получили широкую известность на Западе, но Зиновьеву в отличие от Бердяева через 23 года эмиграции удалось вернуться на родину. Бердяев умер, веря в то, что русский эксперимент по строительству коммунизма принесет глобальные результаты. Зиновьев умер, конста­тировав конец «русского эксперимента» и придя к пессимистическому выводу относительно будущего всего человечества.

Ключевые слова: самопознание, исповедь, биография, Россия, коммунизм, экзистенциализм, фило­софия.

 

 

 

Leonid V. Polyakov, Doctor of Philosophy; Professor, Department of Political Science, National Research University – Higher School of Economics.

The Experience of Self-Knowledge: Nikolai Berdyaev and Alexander Zinoviev. Two Faces of Russianness

Absrtact. The paper presents a comparative study of the similarities and differences in the biographic description of two prominent Russian philosophers of the twentieth century – Nikolai Berdyaev and Alexander Zinoviev. On the face of it, there were no two other figures in the history of Russian philosophy who were so much different: Berdyaev was Christian philosopher-existentialist, and Zinoviev – famous specialist in logic and atheist. Still they had not only common themes but also used similar methods to solve the formulated tasks. And finally, the philosophers went through a similar life path, – both were expelled from Russia. The philosophers received the blaze of publicity in the West, but Zinoviev, unlike Berdyaev, managed to return to his Motherland after 23 years of exile. Berdyaev died still believing that the Russian experiment of building communism would bring global results. In his last years Zinoviev spoke about the end of “Russian experiment” and arrived at the pessimistic conclusion regarding the prospects of the mankind.

Keywords: Self-knowledge, Confession, Biography, Russia, Communism, Existentialism, Philosophy.

 

© Леонид Поляков, 2025

 

[I] Ср.: «Мышлению А.А. Зиновьева было свойственно парадоксальное сочетание двух противопо­ложных стилей – строго логического и сциентистского, с одной стороны, и душевно-исповедального, экзистен­циального – с другой <…> Вместе с тем экзистенциальный компонент философии А.А. Зиновьева до сих пор почти не исследовался» [12, с. 100].